Acerca Del Alma Aristoteles Analysis Essay

ARTIGOS

 

 

¿Es el desligamiento funcional una causa del comportamiento psicológico? Comentario a "El desligamiento funcional y la causalidad aristotélica: un análisis teórico" de Emilio Ribes-Iñesta 

Is functional detachment a cause of psychological behavior? Commentary to "Functional detachment and Aristotelian causality: a theoretical analysis" by Emilio Ribes-Iñesta

 

 Telmo EduardoPeña-Correal1

Universidad del Rosario, Colombia

 

 

RESUMEN

Se analiza el artículo de Emilio Ribes-Iñesta "El desligamiento funcional y la causalidad aristotélica: un análisis teórico". Se hace énfasis en cuatro aspectos de este artículo: (a) el concepto de desligamiento y sus antecedentes en la literatura psicológica; (b) el concepto de comportamiento psicológico como cambio e interacción y su explicación; (c) las causas aristotélicas y su identificación con la mediación (causa material) , la estructura relacional (causa formal), el desligamiento (causa eficiente) y el grado de ajuste (causa final); (d) la propuesta de desarrollar medidas molares de estas cuatro "causas". Se reconocen los continuos aportes de Ribes al desarrollo de la Teoría de la Conducta, pero se toma distancia con respecto de la comprensión que ofrece Ribes de las causas aristotélicas y su identificación con los factores mencionados previamente.

ABSTRACT

Emilio Ribes-Iñesta´s paper titled "The functional detachment and Aristotelian causality: a theoretical analysis" is analyzed. This analysis is focused in four topics: (a) the concept of detachment and its antecedents in the psychological literature; (b) the concept of psychological behavior as change and interaction and its explanation; (c) Aristotelian causes and their identification with mediation (material cause) the relation structure (formal cause), the detachment (efficient cause) and the degree of adjustment (final cause); (d) the proposal for developing molar measures of these four "causes". Ribes´ continued contributions to the development of the Theory of Behavior are recognized, but the author´s interpretation of Aristotelian causes and his identification with the aforementioned factors.

 

 

Las tradiciones dominantes de la psicología han heredado de la filosofía, de la física y de la fisiología un modelo mecanicista de explicación de la conducta. Ese modelo está tan presente en las explicaciones conductistas que consideran que la causa de la conducta son los estímulos ambientales o en las explicaciones de la neurociencia que suponen que la conducta es el resultado de procesos neurales o de las explicaciones cognoscitivistas que postulan una serie de mecanismos mediacionales que explican mecánicamente la conducta.

El modelo de campo propuesto por Kantor (1978) y desarrollado por Ribes (Ribes & López, 1985, Ribes, 1984, 1987, 2004, 2007, 2012, 2014) es una refrescante alternativa que concibe el comportamiento psicológico de una manera auténticamente molar y propone categorías conceptuales, que, como un todo intentan dar cuenta de las estructuras funcionales que definen lo psicológico. En un intento por reafirmar una explicación causal no mecanicista, Ribes acude a las cuatro causas planteadas por Aristóteles como un claro ejemplo de concepción causalista que integra de manera indisoluble diferentes formas de responder a "por la pregunta qué".

Para lograr ese propósito, Ribes había identificado desde 2004 las causas material, formal, eficiente y final con la mediación, la estructura relacional, el desligamiento y el grado de ajuste respectivamente. En este artículo, se centra en el desligamiento y hace una serie de reflexiones para justificar la idea de que la actualización (establecimiento de contingencias de función) puede ser vista como causa eficiente del comportamiento psicológico. Incluye Ribes en este artículo también una tentativa, pero interesante propuesta para elaborar medidas de factores que describen el comportamiento psicológico, bajo el supuesto de que éste es cambio y que se requieren categorías operativas de tipo molar que sean consistentes con la propuesta general de la Teoría de la Conducta (TC).

Este comentario aborda de manera detenida la reflexión teórica de Ribes tratando de identificar principalmente los aportes y sus limitaciones al usar las causas aristotélicas e identificarlas con algunas variables que describen/explican el comportamiento psicológico.

 

EL CONCEPTO DE DESLIGAMIENTO

Para Ribes el desligamiento es un concepto clave de la Teoría de la Conducta(Ribes & López, 1983, Ribes, 2009) ya que este concepto describe una característica identificadora de lo psicológico. En concreto, el desligamiento es un concepto que describe "cómo la interacción entre organismo y objeto se vuelve autónoma… de la relación estrictamente biológica entre las propiedades físico-químicas de los objetos y la reactividad del organismo y de la situacionalidad de dicha relación como ocurrencia" (p. 3-4).

Señala que el desligamiento se manifiesta en la contingencia de función, pero no se identifica con ella. Esto parece significar que, al menos conceptualmente hablando, una cosa es la dependencia funcional entre eventos de estimulación y de respuesta (contingencia funcional) y otra la actualización de dicha contingencia, que sería propiamente el desligamiento. En otras palabras, sería perfectamente posible concebir que, utilizando los términos aristotélicos, así como hay que diferenciar entre un individuo que tiene la ciencia sólo en potencia del individuo que tiene la ciencia en acto, así también podríamos decir que un organismo expuesto a ciertas contingencias de ocurrencia ha establecido contingencias de función que se dan en potencia, pero que sólo se actualizan cuando el organismo interactúa de forma relativamente autónoma ya sea con respecto de las propiedades físico-químicas de los objetos y de la reactividad del organismo, como de las situacionalidad de la relación.

En concreto, el desligamiento tiene que ver con el hecho de que un organismo o individuo interactúe con los eventos del ambiente de manera que no esté estrictamente limitada por la temporalidad y/o espacialidad de la estimulación o de las propiedades físico-químicas de la estimulación. Esto lo encuentra Ribes en autores tan disímiles conceptualmente como Aristóteles, Sechenov, Pavlov, Miller, Mowrer, Osgood, Piaget o Rapaport. Sin embargo, podríamos afirmar que mientras en el contexto de la Teoría de la Conducta (TC) el desligamiento funcional es un concepto central para caracterizar el comportamiento psicológico, en otros desarrollos teóricos, la posibilidad de responder de manera relativamente autónoma con respecto de las propiedades de los objetos originalmente ligados a ciertas formas de responder es una característica particular explicitada en algunos fenómenos psicológicos, sin que ello constituya el criterio de demarcación entre lo biológico y lo psicológico.

 

¿QUÉ ES LO QUE QUIERE EXPLICAR RIBES?

Una de las tareas fundamentales de cualquier propuesta científica es explicar su objeto de estudio. En el caso de la psicología de lo que se trata es de conceptualizar y explicar lo "psicológico". Lo psicológico en la perspectiva aristotélica y en la perspectiva interconductual de Kantor y de Ribes no constituye un ente, sino que, para usar la expresión de Aristóteles es la "entelequia de un ente vivo". Dicha entelequia es la actualización de las "potencias del alma". Expresado esto en otros términos se puede afirmar con Ribes que lo psicológico se refiere a comportamiento, entendido éste como interacción de un ente (un organismo vivo) con otro(s) ente(s) (objetos estimulativos). Textualmente dice Ribes (2007, p. 20): "el comportamiento psicológico es concebido conceptualmente como "un cambio en la relación entre cuando menos dos referentes observables". Es decir, como el cambio en la relación entre la actividad de un organismo/individuo y uno o varios objetos estimulativos.

Tal como es formulada esta conceptualización en TC (Ribes y López, 1985) y en otros escritos de Ribes (1997, 2004) este cambio es entendido como el establecimiento de contingencias de función a partir de contingencias de ocurrencia. ¿Cómo explicar este cambio? ¿Por qué ocurre este cambio? Aristóteles (Física, 194b, Metafísica, 983b) planteó que la pregunta "por qué" es la pregunta por las causas y tiene varios significados y da lugar a diferentes respuestas. Esos diferentes significados corresponden a las conocidas cuatro causas: material, formal, eficiente y final

A la luz de lo que dice el mismo Aristóteles y lo que en diferentes apartados de sus escritos señala Ribes, podría decirse entonces que: (a) la causa material se refiere al o a los elementos que tienen la potencialidad de ser actualizados (M es causa material de Y dado que M tiene la potencia de ser Y) ; (b) la causa formal se refiere a lo que define formalmente un ser en acto (sus propiedades definitorias, organización o estructura) (F es la causa formal de Y, pues F es aquello que constituye a Y como Y); (c) la causa eficiente representa la condición de origen o principio que da lugar directamente a la actualización de una potencia (E es la causa eficiente de Y dado que es el factor que auspicia que M se actualice como Y); (d) la causa final se refiere al grado de perfección de la actualización de la potencia (Fi es la causa final de Y pues es el grado de perfección de la actualización de M como Y).

Si intentamos traducir esto en términos de la explicación del comportamiento psicológico tendríamos las siguientes preguntas: ¿Cuál es el punto de partida del comportamiento como cambio (causa material)? ¿Qué es lo que se produce específicamente cuando la relación organismo-objeto cambia (causa formal)? ¿Qué factor o factores auspician el cambio (la actualización) (causa eficiente) ¿Cuál es el grado de cambio en función del cambio potencial (causa final)?

 

LAS CAUSAS ARISTOTÉLICAS TAL COMO SON CONCEBIDAS POR RIBES

En general, Ribes parte de unos supuestos sobre las causas aristotélicas que podrían ser consistentes con los planteamientos del modelo de campo propuesto por Kantor (1978). En efecto, Ribes (2015) considera que: (a) las causas aristotélicas no pueden conceptualizarse como agentes que producen efectos en el sentido de las relaciones mecánicas donde las relaciones causales se consideran unidireccionales; (b) las causas aristotélicas son principios de determinación; (c) las causas aristotélicas están interconectadas, de tal manera que la explicación de cualquier evento deben considerar las diferentes causas en conjunto; según esta interpretación no hay causas materiales, formales, eficientes o finales por sí solas

Sin embargo, y como ocurre usualmente con los escritos de Ribes, su comprensión y aplicación de ciertos conceptos tradicionales es poco ortodoxa. Este es el caso de la manera como él entiende las cuatro causas aristotélicas al explicar el comportamiento psicológico. Veámoslo:

1. La causa material: Hay al menos dos concepciones en Ribes sobre la causa material: por una parte, es el elemento o el conjunto de elementos que tienen la potencia de actualizarse de cierta manera y por otra, es lo que hace posible la interacción entre un organismo y un objeto de estímulo (Ribes, 2004). En el primer caso, como ocurre también en los múltiples ejemplos de Aristóteles la causa material es inmanente a lo que cambia (la madera es causa material de la mesa y es inmanente a ella); en el segundo caso la causa material es el elemento que hace posible el cambio y en este caso sería algo extrínseco al mismo cambio y por lo tanto tiende a ser muy semejante a la interpretación usual de la causa eficiente.

En la mayor parte de las interpretaciones de la causa material de Aristóteles, ésta se concibe como lo determinable, es decir, la potencia, mientras que la forma (causa formal) es lo determinante, es decir, lo que es, lo actual (Metafísica, 1042a 25). Ahora bien, es claro que la potencia pura es nada, por lo tanto toda potencia de algo es ya materia informada. Esa materia informada es a su vez materia o potencia de algo más. Así, se puede entender en Aristóteles que él afirme que el alma sea la forma del ser vivo, pero al mismo tiempo se hable de las potencias del alma. ¿Cuál es la causa material de las potencias del alma? Sin duda son aquellas condiciones específicas del ser vivo que constituyen la potencialidad de la nutrición, de la sensibilidad, o de la intelección.

2. La causa formal: Tanto en Aristóteles como en la interpretación que hace Ribes, la causa formal se refiere a la organización o estructura de algo, es decir, aquellas características que permiten identificar a algo como "eso" y no como otra cosa. Así, en el caso de los seres vivientes, la causa formal es el alma entendida por Aristóteles como la entelequia (acto) de un cuerpo vivo en potencia (Acerca del alma, 412a 20). El alma en este caso no es otra cosa que aquellas características que definen como viviente a un ente particular. Ribes (1984) lo había expresado claramente en otro de sus escritos:

El alma es la definición y esencia específica y por consiguiente principio de los cuerpos vivos… El alma como esencia de los cuerpos vivos, depende de la materia y la forma que los compone, pero es a la vez, su entelequia: la organización en acto de dichos cuerpos. Como entelequia de los cuerpos vivos, la potencia de la materia se manifiesta como facultades -o potencias… (Ribes, 1984, p. 75)

A mi juicio, ni la causa material, ni la causa formal en Aristóteles son planteadas como principios explicativos del cambio, sino como principios explicativos de los entes: todo ente es "materia informada", es decir todo ente es algo "determinado" (forma), lo que supone algo determinable (materia). La explicación de cómo un ente llega a ser o cómo un ente puede desarrollar sus potencialidades tendría más que ver con las causas eficiente y final. Una idea semejante es reconocida por el mismo Ribes en el artículo objetivo cuando dice: "Las causa material y formal son inseparables (la formulación hilemórfica de los cuerpos como sustancia) y siempre son referidas a un cuerpo particular o a un tipo de cuerpo en particular…"

3. La causa eficiente: dice Ribes que "es la condición de origen o principio que da lugar directamente a la actualización" de una potencia". Más adelante dice que "la causa eficiente involucra la interacción entre organismo y objeto (entre dos entidades), como condición necesaria de la actualización de las potencias del organismo en tanto entidad con cierta forma" (p. 11). Reafirmando esta idea dice también: "la causa eficiente involucra la interacción entre organismo y objeto (entre dos entidades), como condición necesaria de la actualización de las potencias del organismo en tanto entidad con cierta forma" (p. 11) y más adelante dice, de una manera relativamente oscura, que "la causa eficiente constituye la circunstancia en que la potencia llega a ser y en tanto el complemento del llegar a ser que depende del objeto que es agente o paciente, o ambas cosas, en la interacción" (p. 21). Como se ve en estas citas, Ribes no concibe a la causa eficiente como la actualización de las potencias, sino como la condición de origen o la circunstancia que da lugar a ella. Podríamos afirmar con Ribes y con el mismo Aristóteles que la causa eficiente se refiere a las condiciones de actualización de las potencias del alma: así, por ejemplo, Aristóteles concibe la visión como la actualización de la potencia de ver que requiere de un objeto visible y un medio transparente como lo es la luz. Si se toma literalmente lo que dice Aristóteles encontramos que el objeto visible sería la causa eficiente de la vista en acto: "Todo color es un agente capaz de poner en movimiento a lo transparente en acto y en esto consiste su naturaleza" (Acerca del alma, 418b 30) Igualmente, éste es al caso cuando se habla de la audición: "El sonido en acto es siempre producido por algo, contra algo y en algo. El agente es, desde luego, un golpe y de ahí la imposibilidad de que se produzca un sonido si hay solamente una cosa, ya que el cuerpo que golpea y el golpeado han de ser distintos: luego lo que suena, suena contra algo" (Acerca del alma, 419b 10).

No obstante, Ribes (2004) también había planteado que la causa eficiente se identifica con las propiedades y parámetros de las acciones de un organismo y de otro organismo u objeto de estímulo que se afectan recíprocamente. Vista de esta manera la causa eficiente no se referiría, como se había expresado antes, a la condición de origen que da lugar a la actualización, sino que sería la actualización misma.

Por otra parte y de manera contraria a lo expresado por Ribes, hay muchos pasajes en la obra de Aristóteles en los que la causa eficiente sí es concebida como "agente" de la actualización de una manera unidireccional, como se puede colegir de esta cita de Aristóteles (Metafísica, 1013a 25-30):

Además, [causa es también] aquello de donde procede el principio primero del cambio o de la quietud; por ejemplo, el que aconsejó es causa de la acción, y el padre es causa del hijo, y, en suma, el agente, de lo que es hecho, y lo que produce el cambio, de lo que lo sufre.

No obstante, tengo que estar de acuerdo con el autor en que el concepto de causa eficiente no se refiere (o al menos no se restringe) al concepto de causalidad mecánica con el que usualmente se identifica. Afirmar, como lo hace Ribes que (en el caso de la visión) "el objeto luminoso es el origen de la condición que actualiza la potencia de ver y de ver ciertas propiedades y no otras" es por lo menos oscuro. ¿Qué es lo que se quiere decir? Si lo que se quiere decir es que el objeto luminoso "origina" la actualización de la potencia de ver, entonces el objeto luminoso es la causa eficiente en el sentido planteado antes.

4. La causa final: La interpretación que tiene Ribes sobre la causa final es consistente en sus diferentes escritos. Ya en 2004 había dicho que la causa final tiene que ver con "medida en que una potencia dada se convierte en acto" (p. 123). Ribes (2014) reitera esta idea y dice:

la causa final es concebida como el llegar a ser, es decir, la realización de las potencias dado un acto. La causa final no puede plantearse independientemente de la causa eficiente, aun cuando ambas son distintas. La causa final es llegar a ser de la potencia y, por ende, es causa final relativa siempre a una causa material y formal". (p. 21).

Se trata de una interpretación no teleológica de la causa final que es coherente con diversos planteamientos de Aristóteles cuando, por ejemplo dice que el alma es también causa final del cuerpo viviente. Reconoce Aristóteles que la palabra "fin" puede entenderse de dos maneras, como algo subjetivo y como algo objetivo (Metafísica, 1013b 5-30) y cuando dice que el alma es causa final no se refiere a un propósito o intención, sino al perfeccionamiento de las potencias del alma que puede identificarse "objetivamente".

Señala Ribes que entre las cuatro causas hay una doble complementariedad: entre la causa material y la causa formal y entre la causa eficiente y la causa final. En relación a la primera complementariedad dice que "la manera como se desarrolla la materia no es ajena a su forma". Esto quiere decir, de forma consistente con Aristóteles, que todo ente es "materia informada", es decir que todo lo que es depende de lo que algo puede ser. En relación a la segunda complementariedad, dice Ribes habla de la actualización en dos sentidos: como "acción" de actualizar (causa eficiente) y como "efecto" de actualizar (causa final).

Una manera un tanto diferente de entender esta doble complementariedad de las causas aristotélicas sería esta: las causas material y formal son dos principios que dan cuenta de lo que algo es (así en el caso del ser vivo, la causa material es un cuerpo que tiene la vida en potencia y la causa formal es la actualización primera de esas potencialidad); las causas eficiente y final son dos principios que dan cuenta del llegar a ser, del movimiento, del paso de la potencia al acto (en el caso del ser vivo, la causa eficiente del ver sería el objeto visible que auspicia la actualización de la potencia de ver y la causa final el grado de perfección de ese "ver" que está limitado por la potencialidad de ese organismo vivo). Vistas las cuatro causas desde esta perspectiva, ninguna de ellas se refiere ni a "condiciones iniciales de un episodio", ni a "transiciones" como lo señala Ribes (p. 18). Si vemos esto en el trillado ejemplo aristotélico de la mesa, la causa material y la causa formal no hacen referencia a condiciones iniciales, sino que se refieren, por una parte a aquello que tiene la potencia de ser mesa (la madera), y al acto de ser ya una mesa con todas sus características definitorias. Obviamente podemos considerar que la madera es una condición inicial, pero no así la forma de mesa, ya que lo que realmente existe, según Aristóteles es el ente, o sea la mesa en acto (una materia informada). Por otra parte, la causa eficiente de la mesa sería, como dice Aristóteles el "arte del carpintero"2 que sería el auspiciador de la transición de potencia a acto y la causa final sería el máximo logro posible de la potencialidad.

 

LA EXPLICACIÓN DEL COMPORTAMIENTO PSICOLÓGICO USANDO LAS CATEGORÍAS ARISTOTÉLICAS

De forma consistente con lo que Ribes (2004) había planteado en su "Post-scriptum", él identifica las cuatro causas aristotélicas con cuatro factores que identifican una función psicológica: la mediación, el tipo de relación, el desligamiento y el criterio de ajuste. Así, dice Ribes (2015):

La causalidad eficiente fue identificada con el desligamiento funcional, señalando distintos tipos de desligamiento respecto del objeto de estímulo y sus circunstancias en cada una de las funciones estímulo-respuesta. A su vez, la causa material se identificó con el mediador de la interacción, la causa formal con el tipo de estructura contingencial, y la causa final con el criterio de ajuste. (p. 10)

Aunque Ribes no elabora en su artículo por qué la estructura contingencial y el criterio de ajuste corresponden a la causa formal y a la causa final respectivamente, no es difícil ver en los planteamientos aristotélicos una consistencia entre lo planteado por Aristóteles y la interpretación de Ribes. En efecto, si la causa formal se refiere a las características definitorias de algo podríamos fácilmente estar de acuerdo en que ellas equivalen, en el caso de una función psicológica con la estructura contingencial (contingencias de ocurrencia y de función) particular de cada función, es decir con el tipo de interacción que se actualiza y que Ribes (2004) había descrito en cada función como estructuras isomórficas, operativas, permutativas, transitivas y reflexivas respectivamente. En el presente artículo la causa formal o contingencia resultante en cada una de las cinco funciones propuestas en TC son nominadas de una manera diferente: contingencia de contacto en el caso de la función contextual, contingencia de alteración en el caso de la función suplementaria, contingencia de articulación en el caso de la función selectora, contingencia de extensión en el caso de la función sustitutiva extra-situacional y contingencia de transformación en el caso de la función sustitutiva trans-situacional.

De igual manera, si entendemos la causa final como el grado de perfección de la actualización de algo, no es difícil identificar este tipo de "causalidad" con el criterio de ajuste particular de cada función, es decir con lo que Ribes denominó en cada caso como el nivel de diferencialidad, efectividad, precisión, congruencia y coherencia que puede darse en cada una de las cinco funciones. Sin embargo, valga la pena sin embargo, anotar que una cosa es el criterio de ajuste y otra el grado en el cual este criterio se logra. Como hemos visto previamente, Ribes ha sido reiterativo en interpretar la causa final como el grado en el que se logra la actualización de la potencia y esto es formalmente diferente al criterio de ajuste (ver Ribes, 2004) con el que se evalúa precisamente el grado de ajuste.

La identificación de la causa material con el mediador y la causa eficiente con el desligamiento es, a mi juicio, problemática. En primer lugar, señala que el mediador es causa material de la función "porque en él reside la potencia de una contingencia dado que este factor del campo interconductual es el que tiene la capacidad de estructurar las condicionalidades de los eventos de estímulo y respuesta". A pesar de lo anterior, Ribes señala que "la potencia está implícita en el campo de elementos y en la posibilidad de relaciones de contingencia que se pueden establecer o surgir a partir de ellos" (p. 12). En otras palabras, si la causa material descansa, como había el mismo autor había señalado previamente, en los elementos que tienen la potencialidad de actualizarse, entonces la causa material de la función psicológica serían esos elementos del campo y no el mediador solo. Evidentemente, el mediador "hace posible" que se den ciertas relaciones de condicionalidad, de la misma manera como, en el ejemplo de Aristóteles, el carpintero hace posible que haya una mesa; sin embargo, no por eso el carpintero es la causa material de la mesa. La causa material, en este caso es aquello de lo que la mesa está hecha. Así tampoco es concebible que sea el mediador la "causa material" de la función. Valga sin embargo la aclaración que hace el mismo Ribes a continuación: "No solo se trata del hecho de la simple ocurrencia del elemento mediador, sino de sus propiedades relativas a los otros elementos presentes y de su ubicación temporal y espacial en el episodio interactivo. Son dichas propiedades y ubicación en relación con los demás elementos los que definen qué tipo de episodio puede o no ocurrir" (p. 12). Si esto es así, entonces, la causa material de la función sería la contingencia compleja de ocurrencia que hace posible una contingencia de función particular. La función psicológica está hecha de eventos de respuesta y de estímulo y sus relaciones contingenciales.

Por otra parte, al hablar de la actualización en las funciones psicológicas, Ribes equipara dicha actualización con el desligamiento funcional y lo explica de esta manera: "Una forma de entender la actualización, desde la perspectiva del organismo como participante de un campo de contingencias, es que mediante su actividad/reactividad "hace" presente, actual, un evento o relación que todavía no lo está en términos de ocurrencias absolutas" (p. 13). Da la impresión de que acá Ribes se separa de nuevo del uso aristotélico del concepto de "actualización" más común. En mi comprensión de Aristóteles la actualización es el paso de potencia a acto. La potencia es lo que algo puede ser y el acto es la realización de esa potencia. Así, Aristóteles da múltiples ejemplos de esto: un hombre instruido tiene la ciencia en potencia cuando está dormido y la pone en acto cuando está despierto y muestra su conocimiento; o una persona durmiendo posee la vista en potencia y dicha potencia se actualiza cuando el ojo entra en contacto con un objeto visible. En el análisis que Ribes realiza de la actualización en las diferentes funciones psicológicas, él considera que la actualización es sinónimo a "hacer presente" algo que está por ocurrir (función contextual), o algo que puede ocurrir (función suplementaria), o una propiedad común entre estímulos (función selectora), o una contingencia posible de otra situación (función sustitutiva extra-situacional), o un criterio categorial (función sustitutiva trans-situacional). Si este es el caso, este "hacer presente" como actualización sería predicable del proceso mismo de mediación (¿causa eficiente?) y no del desligamiento que sería más bien una caracterización descriptiva (y no explicativa en el sentido aristotélico) de la contingencia de función establecida. En otras palabras, considero que el concepto de causa eficiente en Aristóteles intenta dar cuenta del cambio (la actualización) y no se identifica con el cambio mismo. El desligamiento sería el cambio mismo y no la explicación del cambio.

Más aún, hay expresiones de Ribes que hacen pensar que la causa eficiente es algo diferente al desligamiento: es el mismo quien dice:

El comportamiento psicológico, a diferencia del biológico, no puede definirse al margen del objeto que constituye su causa eficiente. Es por ello que la identificación de lo psicológico no puede prescindir del criterio de interacción como dimensión prioritaria. El comportamiento psicológico es siempre referido a un cuerpo particular en interacción con otro cuerpo particular, y no de esos cuerpos particulares debe ser un cuerpo vivo y constituir la referencia de la definición misma. Ribes (2014, p. 21)

Esto puede ser interpretado como que el comportamiento psicológico supone la existencia de un ser animado (materia y forma) en interacción con un objeto que sería la causa eficiente del comportamiento psicológico, en tanto que movimiento o actualización de las potencias.

 

LAS CAUSAS COMO VARIABLES MOLARES QUE PUEDEN SER MEDIDAS

Señala Ribes en la parte final de su artículo que las diferentes "causas" (mediación, estructura relacional, desligamiento y criterio de ajuste) pueden ser concebidas como "variables molares que describen los estados y procesos de cambio de los estados de un campo de contingencias". Esas variables podrían cambiar a lo largo del espacio y tiempo y podrían ser identificadas como estados (a nivel sincrónico) o como transiciones (a nivel diacrónico) y esos cambios podría ser, al menos en principio, medidos.

Ribes propone tentativamente unas "medidas" de cada uno de las cuatro variables que él llama causas.

A mi juicio estas medidas propuestas más que medidas constituyen los aspectos que habría que medir y para los cuales debería desarrollarse en el futuro unos parámetros de medida. Así,

• la mediación puede ser medida a través de la ocurrencia oportuna del responder del organismo que permite desarrollar una contingencia de función.

• la estructura relacional se puede identificar a través de los cambios en la densificación espacio-temporal del comportamiento del organismo respecto de los objetos de estímulo. Se supone que el patrón de densificación adquirirá formas específicas con variaciones paramétricas en cada tipo de interacción funcional estímulo-respuesta.

• el desligamiento se podría medir a partir de los cambios en los límites de campo, en la medida en que el límite del campo es un indicador de qué porción de los elementos del campo y en qué proporción temporal forman parte de la actividad funcional del organismo y/o individuo.

• el grado de ajuste se puede medir en términos de un criterio de ajuste de lo posible y lo realizado.

Lo que se puede resaltar acá es la conveniencia de medir esos cuatro factores o variables y la indicación del foco al cual se debería poner la atención en el momento de construir procedimientos de medida. Es claro que gran parte de la investigación empírica que se ha desarrollado en el marco de la TC ha utilizado medidas y procedimientos que son más coherentes con la tradición conductista relacionada tanto con el condicionamiento respondiente como con el condicionamiento operante y respondiente. La TC parte de una crítica al conductismo tanto en sus supuestos metasistémicos y sistémicos como en sus supuestos metodológicos, como por ejemplo el atomismo que se refleja en la conceptualización de la conducta y el ambiente como unidades puntuales de respuesta y estímulo. La búsqueda de una métrica de la conducta como interacción que tiene una estructura y que se desarrolla en el tiempo y en el espacio requiere de conceptos operacionales radicalmente diferentes como los que propone Ribes en este artículo.

 

A MANERA DE CONCLUSIÓN

Como siempre los escritos de Emilio Ribes son tremendamente provocadores y este artículo no es la excepción. En el contexto de la TC, Ribes lleva más de 30 años en un esfuerzo titánico de construcción de una manera de concebir la disciplina psicológica que rompa con las tradiciones organocéntricas, dualistas, mecanicistas, atomicistas y reduccionistas que constituyen el "mainstream" de la psicología. Para ello, Ribes se ha parado sobre gigantes como Aristóteles, Wittgenstein y Kantor, y ha hecho un aporte original y valioso. Sin duda es una propuesta en construcción y Ribes sigue en ese proceso de forma incansable.

Aunque el foco de atención de este artículo es el concepto de desligamiento y su comprensión como causa eficiente del comportamiento psicológico, realmente no hay un desarrollo conceptual del concepto más allá de lo que Ribes había planteado originalmente en TC (Ribes & López, 1985), o en sus escritos de 1984, 2004, 2007 o 2012. Más bien, lo que encuentro es un desarrollo de su interpretación de las causas aristotélicas y su aplicación a la descripción/explicación del comportamiento psicológico. Como se ha señalado previamente, la interpretación de los conceptos aristotélicos no parecen reflejar siempre lo que Aristóteles plantea o por lo menos, lo que su lectura ingenua parece indicar. A mi juicio, Ribes "estira" demasiado los conceptos de las causas aristotélicas para acomodarlos al modelo de campo desde el cual se comprende el comportamiento psicológico en la psicología interconductual.

A mi manera de ver, lo más importante de su artículo es su propuesta tentativa de construir medidas molares de factores o variables del campo interconductual como la mediación, la estructura relacional, el desligamiento o el nivel de ajuste. Estoy seguro que Ribes y su equipo de colaboradores desarrollarán esta llamativa propuesta que puede tener importantes implicaciones en la investigación empírica.

Evidentemente no puedo menos de compartir con Ribes su comprensión general de lo psicológico, su rechazo de las explicaciones mecánicas, la conveniencia de un modelo de campo para explicar, la necesidad de tener categorías conceptuales propias, y en fin la importancia de desarrollar prácticas científicas diferentes. Sin embargo, debo concluir con un comentario que el mismo Ribes hizo a un artículo de Josep Roca sobre la causalidad:

es importante subrayar que las causas diversas no pueden ser separadas una de otra y tampoco pueden establecerse correspondencias biunívocas con categorías como las del modelo de campo interconductual propuesto por Kantor. Obviamente existen correspondencias entre las propiedades lógicas asignadas a los distintos elementos o factores de un campo interconductual y las diversas formas de causalidad analizadas. Sin embargo, estas correspondencias se yuxtaponen y pertenecen a ámbitos diferentes de la lógica de una teoría del comportamiento psicológico (Ribes, 1997, p. 22).

 REFERÊNCIAS

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Madrid: Aguilar

Kanto, J. R. (1978). Psicología Interconductual. México:Trillas.

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Ribes, E. (2012 )Las funciones substitutivas de contingencias. En: M.A. Padilla y R. Pérez-Almonacid (coords.). La función sustitutiva referencial. Análisis histórico-crítico/avances y perspectivas. New Orleans: University Press of the South 

Ribes, E. & López-Valadés, F. (1985). Teoría de la conducta: unanálisis de campo y paramétrico. México: Trillas.  

1 Dirigir correspondencia a:Centro de Estudios e Investigaciones en Conocimiento y el Aprendizaje Humano, Av. Orizaba 203, Fracc. Veracruz, 91029 Xalapa, Ver., México. Correo electrónico: eribes@uv.mx2) Ver el ejemplo de Aristóteles en Física 195, 5 para referirse a la causa eficiente de la estatua: Así, en el caso de una estatua, tanto el arte del escultor como el bronce son causas de ella, y causas de la estatua en tanto que estatua y no con respecto a otra cosa; pero no lo son del mismo modo: uno es causa como materia, otro como aquello de donde proviene el movimiento

Fecha de recepción: noviembre 30 de 2005

Fecha de aceptación: enero 12 de 2006

EL LENGUAJE, LA PERSUASIÓN Y LAS PASIONES* 

 

 Por: Luz Gloria Cárdenas Mejía

Universidad de Antioquia

lcardenas@quimbaya.udea.edu.co

 

Resumen.John L. Austin estableció desde su teoría de los actos de habla, que la persuasión es un acto perlocucionario, es decir, uno de los efectos producido por un hablante sobre otro mediante un discurso. Aristóteles ya había definido la retórica como la facultad de considerar en cada caso lo que cabe para persuadir. Aquí nos proponemos mostrar que para Aristóteles la persuasión se produce, ciertamente, por el discurso, pero que las pasiones también son necesarias para producirla. Si esto es así, ellas deben poder expresarse mediante el lenguaje discursivo. Con el fin de demostrar lo anterior, vamos a proceder de la siguiente manera: Primero se señala la conexión que se establece entre persuasión y opinión, y de ésta con la palabra. Segundo, dado lo anterior, se precisa que además de que el hombre se comunica —algo que también hacen los animales—, también se expresa mediante el lenguaje discursivo. Finalmente, haremos la siguiente consideración: si mediante las pasiones se producen cambios en el cuerpo, y ellas mismas son sentidas por el alma, entonces, sobre ellas el hombre también podría construir enunciados.

Palabras claves.Aristóteles, lenguaje, persuasión, pasiones.

 

Summary.Contemporarily, , based on his theories of the acts of speech, established that persuasion is a “perlocutionary” act, it is an effect, among others, produced by a speaker on another by means of a speech. Aristotle defined Rethoric as the faculty of considering in each case what is useful to persuade. As the first part of our work points out, persuasion, for Aristotle, is produced through discourse. If this is so, and if passions are also necessary for its production, they must be able to be expressed using language. With the intention of demonstrating this, we proceed in the following manner: first, the connection between Persuasion and Opinión, as well as the connection between the latter with Words, will be dealt with. Second, given this connection a precision is made that furthermore than the fact that man communicates, something that animals do as well, he also expresses himself through language. And we will finally make the following consideration: if by means of the passions changes take place not only in the body but are felt by the soul, man could also build enunciations that refer to them.

Key words. Aristotle, language, persuasion, passions.

 

Para una lectura de la retórica

Debido a los múltiples y extensos trabajos que hoy tenemos sobre la retórica de Aristóteles, es preciso establecer el sentido que tiene nuestra investigación.[1]  Podemos al menos, a grandes rasgos, establecer tres líneas de trabajo: Una que se ocupa de la autenticidad y la fecha de elaboración de lo que hoy conservamos como Retórica,la cual ciertamente es heredera de lo que en su momento realizó W. Jaeger.[2]  Otra, en la que se trata de interpretar el verdadero sentido que esta obra pudo tener para Aristóteles, esto es, no que esta obra sea un mero manual entre otros[3]  que continúa el desarrollo de la propuesta que su maestro Platón hizo en el Fedro[4] sino, más bien, que en ella hay un aporte novedoso a la filosofía porque propone una teoría sobre la retórica.[5] Por último, podemos establecer una tercera vía en la que actualmente se ha realizado una nueva e interesante recepción de la retórica de Aristóteles que ha alentado nuevos desarrollos en la filosofía contemporánea.[6] En nuestra investigación recuperaremos tanto los trabajos sobre la Retórica en los que se considera que Aristóteles elabora una teoría del discurso retórico como su recepción, con lo cual se nos abren nuevas posibilidades para su comprensión.

Nuestro trabajo se centrará en el libro II de la Retórica en el tema de las pasiones y su significación para el discurso retórico. La tesis que pondremos a prueba es: si se puede afirmar que con los discursos retóricos se contribuye a la construcción y consolidación de las opiniones comunes mediante las cuales una comunidad orienta sus acciones, también será igualmente válido decir que mediante ellos se construyen concepciones específicas sobre las pasiones, sin las cuales no se puede, según Aristóteles, dar una disposición real para actuar.

Nuestro interés recoge y continúa, en cierto sentido, las siguientes investigaciones: la serie de discusiones iniciadas en el siglo XX sobre el importante papel que le adjudica Aristóteles a la opinión en la construcción del pensamiento filosófico,[7] proponen nuevas y sugestivas lecturas de la Retórica de Aristóteles. Esto nos permitirá a su vez reconocer el valor que le da Aristóteles a la opinión en los discursos retóricos y en la conformación de las comunidades. Por último, los recientes trabajos sobre las pasiones los cuales, cuando se remiten a Aristóteles, observan en ellas no sólo un elemento fisiológico o psicológico sino también cognoscitivo e intersubjetivo.[8]  Con estas nuevas perspectivas la retórica, la opinión y las pasiones vuelven a ser temas de interés en las discusiones de la filosofía actual.

 

La recuperación de la retórica

En buena parte de la filosofía moderna se acentuó el papel que debería jugar la razón en el control y, por qué no decirlo, en la supresión de nuestras pasiones, sentimientos o emociones. Aunque es cierto que en la recuperación de la retórica en la época contemporánea se quiso ampliar el concepto de razón acuñando el término de razonabilidad para aquello que no siendo verificable empíricamente fuera aceptado como válido, no fueron, sin embargo, incluidos los enunciados sobre las pasiones, en tanto componentes de los argumentos.[9]  Es razonable para una determinada comunidad lo que acuerda reconocer como verdadero, probable, verosímil o plausible, bien sea por comunidades de saber o por comunidades culturales, sociales o políticas. Este es el caso de la Teoría de la Argumentación o nueva retórica de Ch. Perelman y L. Olbrechts–Tyteca,[10]  la cual ha sido considerada por muchos pensadores actuales como el verdadero comienzo de la recuperación de la retórica. Una de las razones, a mi manera de ver, para no incluir las pasiones es que si bien ellos recogen las reflexiones de Aristóteles en Tópicos, Retórica y Refutaciones Sofísticas, borran la distinción que sí existía entre la dialéctica y la retórica,[11] y al hacerlo no se considera el estudio que sobre los enunciados acerca de las pasiones aparece en la Retórica y no en los Tópicos.[12] 

Tal distinción sí es sostenida en el estudio que realizó Grimaldi sobre la Retórica. El entimema o silogismo retórico, a diferencia del silogismo científico de los Analíticos y del silogismo dialéctico de los Tópicos, se caracteriza por incorporar, según él lo afirma, tanto las pasiones como el carácter.[13]  Grimaldi se preocupa por demostrar que para Aristóteles la persuasión sólo es posible si el discurso se dirige no sólo a la razón sino al hombre completo, lo cual incluye sus pasiones. Esto supone una concepción del hombre que Aristóteles desarrolla en sus otras obras, en especial en: Acerca del alma y las tres Éticas.

Debemos reconocer que para la lectura que hoy hacemos de la Retórica de Aristóteles son importantes los dos aportes anteriores. Con la Teoría de la Argumentación, se establece para nosotros, herederos de la modernidad y de su concepto de razón, la posibilidad de aceptar que la verdad se juega en los acuerdos de las comunidades y que a ellas también pertenece estimar qué tipos de pruebas le son necesarias. Con Grimaldi y su estudio sobre el entimema, podemos volver a mantener la distinción entre dos funciones discursivas, la de elucidar y la de persuadir, con una importante precisión: si bien la retórica hace uso de la dialéctica para poder elucidar los diferentes problemas que se presentan a la consideración del auditorio, sin embargo, esto no basta para lograr la persuasión y por ello deben ser incorporadas tanto las pasiones como el carácter.

Aunque Grimaldi dice que las pasiones deben ser incorporadas al entimema, no hay a mi manera de ver aún una explicación de cómo ellas sí se localizan, tal como lo afirma Aristóteles, en la parte irracional del alma,[14]  y entran a formar parte de los discursos. Una de las posibles vías es reconocer, como lo hace por ejemplo Martha Nussbaum,[15] que en las pasiones de Aristóteles hay un elemento cognoscitivo, con lo cual se podría entender cómo de ellas se pueden forjar ciertas nociones. Adicionalmente, si a lo anterior integramos otros estudios actuales sobre las pasiones y los que se vienen realizando sobre la retórica en el campo de las ciencias del lenguaje,[16]  se puede comprender cómo las pasiones entran a formar parte de los discursos, de tal manera que pueden ser comunicadas a otros y constituirse igualmente en opiniones aceptadas por una determinada comunidad.

Empecemos entonces por trazar un camino para nuestra indagación. En ella haremos uso no sólo de la Retórica sino también de los diferentes textos que conservamos de Aristóteles. Encontramos una justificación para esto en el hecho de que él mismo en su trabajo sobre la retórica remite constantemente a sus diferentes obras. Nos remitiremos no sólo a las obras que él menciona de manera explícita, sino también a otras que ayudan a la comprensión de los diversos asuntos a los que nos enfrentemos en nuestra indagación. Somos conscientes de que éstas últimas pueden pertenecer a diferentes épocas de su investigación pues, o bien son elaboraciones previas, o bien son posteriores a la redacción de la Retórica; sin embargo con ellas se pueden aclarar, por lo ya establecido o por lo que más adelante se precisa, su pensamiento. Con esto, en cierta manera, seguimos la nueva dirección que le dio Pierre Aubenque[17]  a los estudios sobre Aristóteles, la cual se enfocó más bien sobre los problemas de investigación del Estagirita y no tanto en la datación de sus escritos. Pero nosotros, desde la recepción que de la retórica hacen los actuales pensadores, haremos énfasis sobre el tema de las pasiones en la retórica, precisamente, porque no ha sido suficientemente estudiado en la dirección que se propone en esta investigación, no obstante suscitar nuevas cuestiones para el pensamiento actual.

 

El lenguaje y la persuasión

John L. Austin estableció desde su teoría de los actos de habla que la persuasión es un acto perlocucionario, es decir, un efecto entre otros producido por un hablante sobre otro mediante un discurso.[18]  Aristóteles definió la retórica como la facultad de considerar en cada caso lo que cabe para persuadir.[19]  Como vamos a señalar en esta primera parte de nuestro trabajo, para Aristóteles la persuasión se produce por el discurso, de tal modo que si esto es así, y si las pasiones también son necesarias para producirla, ellas se deben poder expresar mediante el lenguaje. Con el fin de demostrar lo anterior, vamos a proceder de la siguiente manera. Primero se señala la conexión que se establece entre persuasión y opinión y de ésta con la palabra. Segundo, dado lo anterior, se precisa que además de que el hombre se comunica, algo que también hacen los animales, también se expresa mediante el lenguaje discursivo. Finalmente haremos la siguiente consideración: si mediante las pasiones no sólo se producen cambios en el cuerpo sino que ellas mismas son sentidas por el alma, entonces, sobre ellas el hombre también podría construir enunciados.

 

El lenguaje

Partiremos de la siguiente afirmación que se encuentra en Acerca del alma en la que explícitamente se asegura que no es posible la persuasión sino se da la palabra:

La opinión δόξα , va siempre acompañada de convicción πίστις —no es desde luego, posible, mantener una opinión si no se está convencido— y en ninguna bestia se da convicción a pesar de que muchas de ellas poseen imaginación. Además, toda opinión implica convicción, la convicción implica haber sido persuadido y la persuasión implica la palabra λόγος.[20]

Si es un hecho que la convicción implica haber sido persuadido mediante la palabra, ésta debe ser pronunciada por alguien. Esto supone, como veremos en Aristóteles, no sólo que hay comunicación —como es el caso para algunos animales—, sino que el hombre puede emitir una opinión, y esto sólo puede hacerlo al expresarla mediante el lenguaje discursivo, para que quien la escuche pueda aceptarla o no, según esté o no convencido.

En Investigación de los animales aparece la diferencia que hace Aristóteles entre lenguaje dialectos, ruido psophósy voz phoné, desde sus características físicas y orgánicas[21] 

Voz y ruido son dos cosas distintas, y el lenguaje una tercera. Pues bien, en cuanto a la voz ningún animal la emite por otro órgano que la laringe. Así los animales que no tienen pulmón, no tienen tampoco voz. El lenguaje es la articulación de la voz por la lengua. Ahora bien, la voz con la ayuda de la lengua, emite los sonidos vocálicos, y la lengua, con los labios, las consonantes, y ambos constituyen el lenguaje.[22] 

Y añade Aristóteles que aunque los cuadrúpedos vivíparos emiten cada especie una voz diferente, ninguno tiene un lenguaje articulado,[23]  lo cual se debe a que el hombre es esencialmente diferente de los demás animales (IV, 536b 1–3). Ruido, voz y lenguaje son especies de un mismo género de fenómenos, todos en sentido general son sonidos φωνήv, los cuales son definidos en Acerca del Alma como lo que se produce por algo, contra algo y en algo (II, 8, 419b 10). Mientras que el ruido puede ser producido por el golpe de un objeto contra otro, la voz sólo es emitida por algunos animales; mediante ella, por ejemplo, se invita al acoplamiento, a pelear, etc. Pero sólo el hombre al articular los sonidos puede moldearlos (IV, 536b 20) y combinarlos de diversas maneras con el fin de construir el lenguaje. Con esto, ya no sólo se comunica como lo hacen los animales para poder satisfacer sus necesidades naturales, sino que él mismo puede configurar su propio modo de expresión. Veamos qué quiere decir esto.

Al combinar los sonidos vocálicos y consonánticos el hombre da forma a nombres y verbos que son, por así decir, los ‘seres de discurso’. El nombre es “un sonido significativo por convención sin indicar tiempo, y ninguna de cuyas partes es significativa σημαντικός por separado”;[24]  el verbo significa tiempo. Ni las vocales, ni las consonantes tomadas aisladamente significan; sólo algunas de sus posibles combinaciones pueden tener significado y así el hombre puede nombrar las cosas con ellas, y al hacerlo las identifica o diferencia unas con respecto a otras, precisa sus relaciones, o bien determina de qué manera ellas ocurren o suceden.

De manera análoga a como un artista modela con un determinado material una obra, el hombre lo hace con el lenguaje desde los sonidos. Para que tales combinaciones de sonidos hechas por el hombre, como ya vimos, puedan ser específicamente significativas para otros, deben ser establecidas mediante un acuerdo o convención. Esto último sólo es posible si se convierten en símbolos: “Ninguno de los nombres lo es por naturaleza, sino sólo cuando se convierte en símbolo; puesto que también indican algo los sonidos inarticulados, v.g.; de los animales, ninguno de los cuales es un nombre” (2, 16a 26–29). Nombres y verbos significan sólo si son símbolos y significan, porque así ha sido establecido. ¿Cómo ha sido esto posible? Aristóteles al comienzo de este tratado ha dicho:

Lo que hay en el sonido φωνήv, son símbolos σύμβολον de las afecciones que hay en el  alma, πράγματα της ψυχη y la escritura es símbolo de lo que hay en el sonido. Y, así como las letras no son las mismas para todos, tampoco los sonidos son los mismos. Ahora bien, aquello de lo que estas cosas son signos primordialmente, las afecciones del alma, son las mismas para todos, y aquello de lo que éstas son semejanzas ὁμοίωμα, las cosas πράγματα, también son las mismas (1, 16a 3–6).[25] 

Con este texto precisamos que tanto los sonidos como las letras no indican de manera natural las cosas, ellos son sólo símbolos, pero símbolos de las afecciones del alma, las cuales a su vez son sólo semejantes a las cosas. Con la distinción que realiza Aristóteles entre signos, símbolos y semejanzas, se marca precisamente la distancia que se abre entre cosas, afecciones y lenguaje (sonidos y letras). Con tal distancia se radicaliza aún más la diferencia entre los animales y el hombre, un mundo complejo de relaciones que precisamente va a generar múltiples y variadas formas de lenguajes orales y escritos.

En un pasaje posterior en el mismo texto, Aristóteles nos dice que las nociones νόεμα están en el alma, sin precisar si éstas aparecen con el alma, si el alma las forma, o si lo hace, cómo es ello posible.[26]  En todo caso, el autor quiere indicar únicamente, que de manera semejante a como el alma las compone y las separa, así también lo hace cuando combina los nombres y los verbos con los cuales forma los enunciados λόγος ἀποκοφαντικός:

[En el] alma hay, a veces, una noción sin que signifique verdad o falsedad y otras veces, la hay también, de modo que necesariamente ha de darse en ella una de las dos cosas, así también ocurre en el sonido: en efecto lo falso y lo verdadero giran en torno a la composición y la división. Así pues los nombres y los verbos, por sí mismos, se asemejan a la noción sin composición ni división (1, 16a 10–14).

La anterior precisión es importante en la medida en que permite decir de qué manera mediante el lenguaje es posible enunciar tanto la verdad como la falsedad. Aunque el objeto de este pequeño tratado es el estudio de tales enunciados, Aristóteles nos dice que hay, a su vez, otros tipos de enunciados como la plegaria, por ejemplo, en la que no se enuncia ni la verdad ni la falsedad. Pero dice que se va ocupar de esos otros tipos de enunciados en la Retórica y en la Poética (4, 17a 3–4). Esta indicación reviste para nosotros una gran importancia, pues de hecho el autor reconoce que hay diversos efectos que se pueden producir mediante el lenguaje, y que nosotros podemos extender desde la plegaria hasta la persuasión.[27] 

 

Las afecciones

Precisemos ahora lo que tiene que ver con las afecciones que, según Aristóteles, son simbolizadas mediante los sonidos y éstos a su vez mediante la escritura. Tanto en los animales como en el hombre aparecen lo que se puede denominar estados psicológicos o estados del alma περἰ τἠν ψυχήν[28]

Existen, en efecto, en la mayoría de los animales, huellas de estos estados psicológicos que, en los hombres, ofrecen diferencias más notables. Así, la docilidad o ferocidad, dulzura o aspereza, coraje o cobardía, temor u osadía, apasionamiento o malicia, y en el plano intelectual una cierta sagacidad, son semejanzas que se dan entre muchos animales y la especie humana y que recuerdan las analogías orgánicas de las que hemos hablado a propósito de las partes del cuerpo (VIII, 588a 20–25).[29] 

Dada la anterior semejanza podemos volver a la distinción entre los animales y el hombre, mediante la cual se pone de manifiesto cómo éste último es el único capaz de lenguaje. Para ello, plateemos la siguiente pregunta: si, como dice Aristóteles, los sonidos son símbolos de las afecciones del alma —entre las que están incluidas las pasiones—, ¿pueden estas últimas ser expresadas mediante el lenguaje? En Acerca del alma Aristóteles plantea la siguiente dificultad para nuestra pregunta:[30] 

Las afecciones del alma, por su parte, presentan además la dificultad de si todas ellas son también comunes al cuerpo que posee alma o sí, por el contrario, hay alguna que sea exclusiva del alma misma. Captar esto es, desde luego necesario, pero nada fácil. En la mayoría de los casos se puede observar cómo el alma no hace nada ni padece nada sin el cuerpo, por ejemplo, encolerizarse, envalentonarse, apetecer, sentir en general. No obstante, el inteligir parece algo particularmente exclusivo de ella; pero ni esto siquiera podrá tener lugar sin el cuerpo si es que se trata de un cierto tipo de imaginación o de algo que no se da sin imaginación (I, 1, 403a 3–10).

En este pasaje, según Rodier, el término afección πάθη es sinónimo de συμβεβηκός καθ ᾿ αυτόv.[31]  Esto parece ser así, pues aquí con este término se alude tanto al sentir como al inteligir, y no a lo que en la Retórica se significa con este término, el cual se restringe de manera exclusiva a lo que allí se denominan las pasiones. Lo que sí se puede afirmar, desde este pasaje, es que cosas como el encolerizarse o el envalentonarse, que pueden ser denominadas pasiones, según la Retórica,son incluidas de manera general en lo que aquí se denomina afecciones, las cuales ciertamente no se dan sin el cuerpo pero, como bien lo precisa Aristóteles, son sentidas también por el alma, lo cual las diferenciaría a su vez de aquellos movimientos que son exclusivamente de carácter fisiológico, como por ejemplo el movimiento del corazón o la circulación de la sangre.

Así lo manifiesta Aristóteles al plantear otra dificultad:

Del mismo modo parece que las afecciones del alma se dan con el cuerpo: valor, dulzura, miedo, compasión, osadía, así como la alegría, el amor y el odio. El cuerpo, desde luego, resulta afectado conjuntamente en todos estos casos. Lo pone de manifiesto el hecho de que unas veces no se produce ira ni terror por más que concurran afecciones violentas y palpables mientras que otras veces se produce la conmoción bajo el influjo de afecciones pequeñas e imperceptibles —por ejemplo, cuando el cuerpo se halla excitado y en una situación semejante a cuando uno se encuentra encolerizado—. Pero he aquí un caso más claro aún: cuando se experimentan las afecciones propias del que está aterrorizado sin que esté presente objeto terrorífico alguno. Por consiguiente, y si esto es así, está claro que las afecciones son formas inherentes a la materia. De manera que las definiciones han de ser de este tipo: el encolerizarse es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido por tal causa con tal fin. De donde resulta que corresponde al físico ocuparse del alma, bien de toda alma bien de esta clase de alma en concreto. Por otra parte, el físico y el dialéctico definirían de diferente manera cada una de estas afecciones, por ejemplo, qué es la ira: el uno hablaría del deseo de venganza o de algo por el estilo, mientras que el otro hablaría de la ebullición de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazón. El uno daría cuenta de la materia mientras el otro daría cuenta de la forma específica y de la definición. Pues la definición es la forma específica de cada cosa y su existencia implica que ha de darse necesariamente en tal tipo de materia” (I, 1, 403a 16–31 – 403b 1–3).

En este pasaje vemos que Aristóteles considera que con las afecciones se producen cambios en el cuerpo, los cuales son sentidos también por el alma. De esto se sigue que de las afecciones se podrán hacer tanto descripciones físicas como construir definiciones dialécticas. De hecho, en el libro II de la Retórica encontramos una serie de definiciones dialécticas sobre las pasiones, semejantes a las que propone aquí Aristóteles. Por ejemplo, aquí se afirma que el dialéctico diría que la ira es un deseo de venganza, pero en la Retórica encontramos por supuesto una definición bastante más elaborada: “Admitamos que la ira es un apetito penoso de venganza por causa de un desprecio manifestado contra uno mismo o contra los que nos son próximos, sin que hubiera razón para tal desprecio” (II, 2, 1378 a 30). Estas reflexiones nos permiten colegir que Aristóteles reconoce que con las pasiones el cuerpo y el alma son afectados conjuntamente. Siendo esto así, entonces, el hombre las simbolizará mediante el lenguaje, construirá enunciados y, con ellos, definiciones dialécticas como las que encontramos en el Libro II de la Retórica, las cuales pueden hacer parte de los razonamientos retóricos. Según esto, podemos afirmar que en el caso de la retórica de Aristóteles las pasiones son estados de ánimo que no sólo pueden acompañar el discurso o producirse mediante determinados discursos, sino que ellas mismas pueden promover acuerdos que luego se enuncian discursivamente, de tal modo que en ellas se fundaría la fuerza persuasiva del discurso.

 


* Este artículo hace parte del trabajo que vengo desarrollando en la Investigación doctoral La retórica, las pasiones y la persuasión, con apoyo del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia desde el 01 de agosto de 2004.

[1] Un trabajo previo a lo que se desarrollará a continuación fue realizado en: Vargas Guillén Germán; Cárdenas Mejía Luz Gloria. Retórica, poética y formación. De las pasiones al entimema. Bogotá, Universidad Pedagógica Nacional–Universidad de Antioquia, 2005.

[2] Jaeger, W. (1923). Aristóteles. México, Fondo de Cultura Económica, 1984. En esta obra no hay un análisis específico sobre la Retórica. En Düring. (1966). Aristóteles. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1990, sí se encuentra un estudio sobre la autenticidad de los distintos libros de la Retórica y la época posible de su elaboración. Vide pp. 193–205.

[3] “La Retórica puede parecer a primera vista una curiosa amalgama de crítica literaria y de lógica, de ética, de política y de jurisprudencia de segundo orden, mezcladas hábilmente por un hombre que conoce bien las debilidades del corazón humano y sabe cómo jugar con ellas. Para comprender bien la obra es esencial no perder de vista su objeto puramente práctico. No es una obra teórica sobre las materias que acabamos de enumerar; es un manual para el uso del orador”. Ross, W.D. (1923). Aristóteles.Buenos Aires, Editorial Charcas, 1981, p. 392.

[4]  Gomperz (1910–1912) afirma que en la retórica de Aristóteles se conjuga el ideal de desarrollar una retórica como la había propuesto Platón en el Fedroy su interés por clasificar todo los materiales de su época, aún con los que él no estaba de acuerdo, dando lugar a una obra en la que difícilmente se encuentra una unidad. Cf. Gomperz, Th. Pensadores Griegos. Aristóteles y sus predecesores. Tomo III. Barcelona, Herder, 2000, pp. 444–479. Para Hamelin (1920) la retórica, al ser sólo una dependencia de la tópica, sólo hablará de ella después de considerar las obras acerca de la lógica. Cf. Hamelin, O. El sistema de Aristóteles. Buenos Aires, Editorial Estuario, 1946, p. 53. Düring tiene la opinión de que Aristóteles desarrolla la propuesta de Platón en el Fedro.Cf. p. 217.

[5] Ver la obra , W. Studies in the Philosophy of ’s Rhetoric. Wiesbaden, Franz Steiner Verlag GMBH, 1972. Sostiene que se puede establecer que hay una unidad en la Retórica si se hace una lectura de ella desde lo que Aristóteles entiende realmente por entimema.

[6] Se puede ver a propósito de esto la completa presentación que hace Natali, Carlo. “Aristóteles y el renacimiento de la retórica”, en: Logos Revista de Retórica y teoría de la Comunicación. Año II, No. 2, Enero 2002, pp. 85–100.

[7] Línea de investigación que se inició con el libro de Le Blond, J.M. Logique et Méthode chez Aristote. Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1996.

[8] Se puede ver al respecto los trabajos de: Le Breton, D. Las pasiones ordinarias. Antropología de las emociones. Buenos Aires, Nueva Visión, 1998. Heller, A. La teoría de los sentimientos. México, Coyoacán, 1999 y el libro de Nussbaum, M. L’intelligenza delle emozioni. Bologna, Società Editrice il Mulino, 2004.

[9] Aunque es cierto que mediante la argumentación se pueden producir en el hombre diversos estados de ánimo, esto no es lo mismo que utilizar de manera explícita enunciados sobre las pasiones, como sí sería en el caso de Aristóteles.

[10] Perelman y Olbrechst–Tyteca al establecer los tipos de acuerdos que pueden servir de premisas, los clasifica en dos categorías: “Una relativa a lo real que comprendería los hechos, las verdades y las presunciones; otra relativa a lo preferible que engloba los valores, las jerarquías y los lugares de los preferibles”. Perelman, Ch. Olbrechst–Tyteca, L. Tratado de la Argumentación o Nueva retórica.Madrid, Gredos, 1989, p. 120. En ninguna de estas categorías se incluyen los acuerdos que resultarían de la forma en que son concebidas por ellas las distintas pasiones.

[11] Idem, p. 30.

[12] Encontramos la siguiente afirmación en el mismo sentido en: Plantin, C.H. Les raisons des émotions. Disponible en Internet en: http://icar.univ–lyon2.fr/membres/cplantin/index.htm. “La question des émotions ne fait pas vraiment recette dans les théories contemporaines de l’argumentation. Le Traité de l’argumentation de Perelman & Olbrechts–Tyteca se satisfait d’opposer classiquement la raison aux passions. A l’index, la seule référence à éthos renvoie à la définition des “Anciens”; émotion ne figure pas, non plus que pathos. Mais on trouve passions, définies systématiquement comme l’élément irrationnel, obstacle à l’action de la raison ; le discours passionnel est un discours figuré, c’est–à–dire dégradé (1958/1970: 606). La citation suivante, à priori assez énigmatique, semble toutefois reconnaître un rôle plus positif aux passions (cf. infra, §1.2.5): “Notons que les passions en tant qu’obstacle ne doivent pas être confondues avec les passions qui servent d’appui à une argumentation positive, et qui seront d’habitude qualifiées à l’aide d’un terme moins péjoratif, tel que valeur par exemple” (1958/1970: 630).

[13] “Aristotle makes it clear in the Rhetoric that in the effort to effect judgment and decision whose consequences involve the one judging, and further to do this in the area of the probable and contingent, one must seek out as source to convince not only the rational explanation of the subject (pragma) but also the emotive elements in the subject (ethos and pathos)”. Grimaldi, W. Studies in the Philosophy…, p. 82.

[14] Vide: Aristóteles. Ética Eudemia. Trad. Julio Pallí Bonet. Madrid, Gredos, 1998,II, 2, 120a 10–37.

[15] Cf. Nussbaum, M. La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega. Madrid, Visor, 1995,pp. 391–393.

[16] A propósito, ver el interesante debate recogido en Après Perelman: Quelles politiques pour les nouvelles rhétoriques?. Textes réunis et présentés par Roselyne Korenet Ruth Amossy. Paris, L’Harmattan France, 2002.

[17] Cf. Aubenque, P. Le problème de l’être chez Aristote. Paris, Presses Universitaires de France, 1962, pp. 2–13.

[18] Austin ubica la retórica en los actos de habla que producen efectos “realizamos actos perlocucionarios; los que producimos o logramos porque decimos algo, tales como convencer, persuadir, disuadir, e incluso digamos, sorprender o confundir”. Austin, J.L. Cómo hacer cosas con palabras. Barcelona, Paidós, 1990, p. 154.

[19] Aristóteles. Retórica. Trad. Quintín Racionero, Madrid, Gredos, 1994, I, 2, 1355b 25–26.

[20] Aristóteles. Acerca del Alma.Trad. Tomás Calvo Martínez. Madrid, Gredos, 1988, III, 3, 428a 20–24.

[21] Vide los comentarios de Tricot a este pasajeen su traducción al francés. Aristote. Histoire des Animaux. Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1987, Nota 4, pp. 262–263.

[22] Aristóteles. Investigación sobre los animales. Trad. Julio Pallí Bonet. Madrid, Gredos, 1992, 535a 30 535b 1–3.

[23] Vide Ronchi, Ronco. La verdad en el espejo. Los presocráticos y el alba de la filosofía.Madrid, Akal, 1996, p. 31. Este autor muestra lo que significó la articulación de vocales y consonantes para el pensamiento humano. “Sólo el alfabeto griego, el único que entonces podía considerarse “alfabeto” en sentido estricto, produce un admirable espejo en el que la lengua viva puede mirarse y reflejarse libremente con toda la riqueza expresiva, sin limitaciones de ningún tipo. Y allí sigue operando un análisis de la voz que descubre en el fondo de ella, como sus constituyentes inmateriales, elementos no sensibles “átomos ideales” (grámmata) a partir de las cuales se reconstruye de modo unívoco la totalidad de la lengua viva”.

[24] Aristóteles. Tratados de Lógica (Órganon)II. Sobre Interpretación.Trad. Miguel Candel Sanmartín. Madrid, Gredos, 1988, 2, 16a 19–21.

[25] Este pasaje es uno de los más comentados por los traductores de Aristóteles. Tricot afirma en su traducción De l’interpretation (Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1997, p. 77),que la palabra suvmbolon tiene en la física aristotélica un sentido muy diferente y remite a su traducción De la Génération et de la Corruption (Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1998, nota 1, p. 109), en la cual afirma que Aristóteles entiende por suvmbolon factores complementarios. Marcello Zanata en su traducción al italiano (Aristotele. Della Interpretazione. Milano, R.C.S. Libri & Grandi Opere S.p. A., 1996. p. 138–144), comenta ampliamente este pasaje y hace referencia a las diferentes interpretaciones que se han suscitado y las referencias que se pueden hacer a otras obras de Aristóteles, a Generación y corrupción como lo hace Tricot, a De la sensación yde lo sensible, a la Retórica. De este pasaje también encontramos una interesante discusión en: Aubenque, P. Le problème de l’être…, pp. 106–118.

[26] Sería preciso recorrer y explicar todas las facultades del alma para poder entender cómo llega el alma a estas nociones. Por el momento basta con indicar esto.

[27] Las diferencias que Austin realizó de los diferentes actos de habla dieron lugar a numerosas discusiones en la época contemporánea sobre si los enunciados sobre la verdad o la falsedad son actos ilocutivos o perlocutivos, para Searle son ilocutivos. Vale la pena recoger aquí la siguiente precisión de J. Searle con respecto a los actos perlocucionarios, entre los cuales está la persuasión: “Correlativamente a la noción de actos ilocucionarios está la noción de las consecuencias o efectos que tales actos tienen sobre las acciones, pensamientos o creencias, etc., de los oyentes. Por ejemplo, mediante una argumentación yo puedo persuadir o convencer a alguien, al aconsejarle puedo asustarle o alarmarle, al hacer una petición puedo lograr que él haga algo, al informarle puedo convencerle (instruirle, elevarle —espiritualmente—, inspirarle, lograr que se de cuenta). Las expresiones en cursiva denotan actos perlocucionarios”. En: Searle, J. Actos de habla.Madrid, Cátedra,Teorema, 2001, p. 34

[28] Histoire des Animaux. Op. cit. Tricot dice que este término tiene el mismo sentido que ἕξις. Nota 2, p. 491.

[29] En la obra de Nuyens publicada en 1939 Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde von Aristoteles,de la cual tenemos una traducción al francés, se anota la importancia que para la psicología de Aristóteles tienen estos estudios, que él denomina de biología comparada, para su concepción del alma y del cuerpo. Ver: Nuyens, F. L’evolution de la Psycologie d’Aristote, Louvain, Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie, 1973, pp. 147–158.

[30] Aunque es cierto que en estos pasajes el interés de Aristóteles es plantear las dificultades a las que se enfrenta al estudiar el alma y el cuerpo, nosotros sólo queremos indicar con estas referencias la forma en que Aristóteles presenta los casos en los cuales, con determinadas afecciones conjuntamente siente el alma y se dan cambios en el cuerpo. Esto nos permitiría decir que el hombre, al poseer el lenguaje, puede a su vez enunciar sus afecciones.

[31] Cf. Aristote. Traité de l’ame.Tomo I. Traduit et annote para G. Rodier. Paris, Ernest Leroux, Editeur, 1900, p. 26. Que remite a su vez a la p. 8.

 

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